Спросить
Войти
БИБЛЕИСТИКА
А. Б. Сомов
«Или врачи воскресят...» (Пс 87:11; Ис 26:14а): полемика с эллинистическим культом Асклепия в Септуагинте?
В Септуагинте в Пс 87:11 и Ис 26:14а слово тэрЫЧт («духи мертвых») переведено как [а1то{ («врачи»), а уацйшй («воскреснут») как апав1ёвошт/ апазСёзозт («воскресят»). Вероятно, прямая связь слова гэрЫЧт с миром мертвых в это время уже была утеряна, поскольку оно никогда не переводится в греческой Библии в таком значении. В контексте Пс 87:11 и Ис 26:14а переводчики поняли это слово как rбphз,im («целители») и, соответственно, по-другому перевели глагол qйm. Данная статья показывает, что выбор переводчиков связан с полемикой иудейской общины Александрии с языческим культом Асклепия, бога врачевания и с процветавшими в этом городе эллинистическими медицинскими практиками, связанными с Асклепием.
ключевые слова: Библия, Септуагинта, Псалтирь, Исайя, рефаимы, врачи, Асклепий.
Введение 1
Первый перевод еврейской Библии, перевод на древнегреческий язык (Септуагинта; далее — LXX), был инициирован в III в. до Р. Х. и продолжался, по меньшей мере, вплоть до середины II в. до Р. Х. [McDonald, 115-119]. Как известно, в некоторых моментах греческий перевод существенно отличается от древнееврейского текста той или иной ветхозаветной книги. Такого рода изменения и даже вставки представляют собой
обширный материал для исследований, которые появляются уже в «Гексаплах» Оригена (III в. по Р. Х.) и в трудах иудейских книжников (несмотря на отказ раввинистического иудаизма от использования LXX) [Tov 1999, 1-20]. Разница между чтениями в масоретском тексте еврейской Библии и в LXX обусловлена не только возможной различной текстуальной базой этих версий библейского текста, но и самой техникой перевода, т. е. чисто переводческими причинами. Как указывает Э. Тов, «перевод содержит много свидетельств контекстуальной интерпретации текста, как в незначительных частностях, так и в значительных деталях» [Tov 1999, 420]. При этом степень ре-интерпретации текста в LXX отнюдь не однородна, поскольку библейские книги переводились разными людьми и в разное время. Несмотря на это, многие ключевые библейские термины, в особенности те, что несут сильный богословский оттенок, как правило, последовательны 2. С другой стороны, как замечает Тов, в случаях, когда те или иные термины проводят различие между иудаизмом и язычеством, переводчики LXX могли использовать для них разные лексемы 3. Как будет показано далее, хорошим, хотя обычно и игнорируемым исследователями примером попытки переводчика обозначить языческие реалии, могут служить Пс 87:11 и Ис 26:14. Различия между еврейским и греческим текстами Пс 87 многим известны, поскольку этот псалом используется в шестопсалмии на православной утрене. В переводе с древнееврейского этот стих звучит так: «Разве над мертвыми (□&ГИЭ&Ьп) Ты сотворишь чудо? Разве мертвые (□&КЭТПК) встанут (ТЙ1р&) и будут славить Тебя?» (синодаль2. Так, например, («Бог») достаточно последовательно передается как бео^, П1П& (Тетра-грамматон) как к^рю^ («Господь»), р,г12 («праведник») как бькаю?,
(«мир») как е&ф^п, а ЮЭЗ («дыхание», «душа») как •фихгъ Подробные общие принципы работы переводчиков LXX изложены, напр., в [Olofsson 1990а]. Несмотря на то, что в классическом древнегреческом законодательное собрание текстов обычно переводится как v6^ol («законы»), в LXX («закон», учение») обычно переводится как v6^o5 («закон»), отражая единство Закона Моисея. В канонических книгах Ветхого завета v6^ol встречается всего несколько раз, чаще всего в случаях, когда речь идет не о Законе Моисея (Иер 38:33, 37), когда есть опасность перепутать Закон с персидскими законами (Эсф 1:15) или нужно отличить «естественный» закон от Божественного установления (Притч 6:20) [Брагинская, Селезнев, Шмаина-Великанова, 12-19]. Сложнее обстоит дело в неканонической 2-й Книге Маккавейской, где v6^ol, возможно, относится к комплексу иудейских религиозных установлений и бытовых традиций [Брагинская, Селезнев, Шмаина-Великанова, 20-35].
БИБЛЕИСТИКА
ный перевод; далее — синод.) 4. Однако переводчик этого псалма в LXX понимает П&КЭ"! как laxpoí («врачи»), а как áva-öx^öouöiv («воскресят»), и это существенно меняет смысл всего стиха. Схожим образом поступает греческий переводчик Книги Исайи. Хотя в древнееврейском тексте первой части Ис 26:14 сказано: «Усопшие (D&il!? ) не оживут, мертвым уже не встать □&ХЭЧ )» (перевод Российского Библейского общества; далее — РБО), в LXX мы видим следующее: «Мертвые же не увидят 5 жизни, да и врачи не воскресят (laxpoi oí ^f avaöT^öWöiv) (их)». Таким образом, древнееврейское D&jtfS") («мертвецы», «духи мертвых», «рефаимы») в LXX становится laxpoí («врачи»), а («воскреснут») переведено как avaöx^öouöiv/ avaöx^öw-öiv («воскресят»), т. е. формами глагола aviöxn^i в переходном значении 6. Схожие решения появляются и в ряде древних переводов, сделанных с LXX. Приведем несколько примеров.
Старолатинский перевод (Vetus Latina):
Пс 87:11: neque medici exsuscitabunt («и врачи не воскресят»)
[Bibliorum sacrorum, 175 ] 7. Ис 26:14а: neque medici resuscitabunt («и врачи не воскресят») 8.
Некоторые коптские переводы:
Пс 87:11 в среднеегипетском тексте (IV в. н. э.):
н Nceern n6tn6ttoyn^coy («Или врачи воскресят их») [Der Psalter, 159]. Пс 87:11 в переводе на бохайрский диалект:
ie g^NCHiNi eeNèrœoYN [в других рукописях: eeNèrœoYNOY] («Или врачи воскресят [воскресят их]») [Psalterium, 137 ].
также достойны обсуждения, однако оно выходит за рамки настоящей статьи. Подробнее об этом см.: [Vorm-Croughs, 159].
[Muraoka, 53]. Теоретически переводчик мог бы
выбрать и непереходную форму avaot^oovtai («воскреснут»), чтобы передать 101р&, но не сделал этого.
Ис 26:14 а в переводе на бохайрский диалект:
оуле NiCHiNi NNOYTOYNOCOY («и врачи да не воскресят их») [Prophetae majores, 100].
Древнегрузинский перевод:
Пс 87:11: Эк^йба^ота а^а^обетб («врачи воскресят»
[букв. «пусть целители восставят»]) [Мцхетская Библия, 134]. Ис 26:14: ай^а Э^Гба^ота айа ддй а^а^обетб
(«врачи не воскресят» [букв. «даже целители не смогут восставить»]) [Мцхетская Библия, 408].
Церковнославянский перевод:
Пс 87:11: нлн ьрлчеье ьосиресАтк («или врачи воскресят»)
[Библия цсл, 735]. Ис 26:14: ннжЕ ьрдчеье ьосиресАтк («и врачи не воскресят») [Библия цсл, 908].
Итак, в центре внимания в данной статье будут две большие книги Ветхого завета — Псалтирь и Книга Исайи. Мы предпримем филологическо-культурологическое исследование контекстных различий между масоретским текстом еврейской Библии и LXX и постараемся выяснить, почему древнееврейский текст Пс 87:11 и Ис 26:14 а был понят соответствующим образом и что стояло за выбором греческих лексем. Несмотря на то, что лингвистические причины этих различий так или иначе уже исследовались [Mozley, 140; Pearson, 49-50; Rouillard, 699; Williams, 267268; Meer, 162-200; Septuaginta Deutsch, 1750, 2570; Vorm-Croughs, 391], вопрос о том, можем ли мы говорить о буквальном следовании оригиналу в том виде, в котором он был понят переводчиками, или же их переводческое решение было продиктовано соответствующей экзегезой этих текстов, практически не решался 9.
, однако, не упоминает о культе Асклепия. Нельзя не отметить статью Ван дер Меера [Meer, 168-170], который считает, что и в Пс 87:11, и в Ис 26:14 видна полемика с эллинистическими культами богов целителей, в особенности с культом Исиды и Асклепия. Однако рамки и цели
этой статьи, посвященной вопросу о более ранней датировке перевода Книги Исайи по сравнению с Псалтирью, не позволили Ван дер Мееру развить эту тему. Более того, он обсуждает культ Исиды и ссылается на важный пример об Исиде из Диодора Сицилийского (он будет приведен ниже и в нашей статье), но лишь упоминает Асклепия, наиболее известного в эллинистическом мире бога-целителя, и не приводит ни одного примера о нем
Как будет показано, можно предположить, что за выбором переводчиков стояла именно осмысленная передача текста, связанная с полемикой с языческим культом Асклепия, бога врачевания и, возможно, с ассоциировавшимися с ним эллинистическими медицинскими практиками. Асклепий широко почитался в эллинистической культуре и, несомненно, был хорошо известен в Александрии, где находилась иудейская община, в среде которой и была создана LXX.
Как было показано выше, в переводах Пс 87:11 и Ис 26:14 а осуществились схожие переводческие решения. Можно говорить о некоторой зависимости этих текстов друг от друга, однако, гораздо сложнее определить, какой из этих переводов был сделан первым 10. Тем не менее, мы можем объяснить с точки зрения языка каким образом Q&KS") в обоих стихах переведено как laxpoi, а как avaöT^öouöiv/avaöT^öWöiv. Это не так сложно сделать, зная, что древнееврейский текст в то время еще не содержал огласовок и переводчики должны были полагаться на свое знание языка и понимание контекста [Barr, 1-11]. Кроме этого, переводчики иногда адаптировали текст, исходя из своих богословских установок и создавая новые контексты и значения переводимых слов [Bons, 450-470; Селезнев 2016, 7-28; Мусина и др., 755-764]. Особенно это заметно в переводе Книги Исайи, который характеризуется как более свободный по сравнению со многими другими текстами LXX [Ziegler; Troxel; Vorm-Croughs; Селезнев 2015, 811-823].
из античной литературы. Наше исследование уделяет гораздо большее внимание анализу культа Асклепия и его связи с александрийскими медицинскими практиками.
что и Псалтирь [Mozley, хш; Williams, 248-276; Schaper 1995, 40-45, 83-84; Kooij 2001, 229-247] и Книга Исайи [Ngunga, 458] были переведены во II в. до Р. Х., причем некоторые исследователи предполагают вторую половину этого столетия [Seeligmann, 86-87; Kooij 1998, 76-87]. В пользу того, что Псалтирь появилась раньше, высказываются, напр., Зелигман [Seeligmann, 71-73], Олофссон [Olofsson 1990b, 23] и Уильямс [Williams, 264-268], а в пользу более ранней датировки Книги Исайи — Мозли [Mozley, 182], Флашар [Flashar, 181-182] и Ван дер Меер [Meer, 162-200].
Как было указано выше, переводчики выбрали переходную форму ауаот^оошьу/ауаот^ошоьу в Пс 87:11 и Ис 26:14а. Видимо, в обоих случаях Ю1р& (букв. «восстанут»; порода qal, имперфект, 3 л., м. р., мн. ч.) должно было быть понято как Ю&р& (букв. «восставят»; порода hiphil, имперфект, 3 л., м. р., мн. ч.), что в ЬХХ и приняло форму ауаот^ооио1У/ауаот^оюо1У в значении «воскресят»11. Но зачем это было сделано? Ключевым моментом здесь будет ответ на вопрос, как П&КЭ"! стало ьатрои Краткий анализ переводов слова П&КЭ! в ЬХХ показывает, что это слово понимали как:
При этом, П&КЭ! ни разу не переведено в ЬХХ в значении «мертвые» (например, как уекроь). Вообще, этимология слова не вполне понятна. Ее возводят как к ПЗ! («уменьшать», «ослаблять»), так и к КЗ! («лечить») [КоиШаМ, 699]. Действительно, с одной стороны, в Ис 14:9-10 духи мертвых царей (□&К?!) 14 говорят поверженному царю Вавилона, что он стал так же бессилен (ГР^П) как и они. Однако, с другой стороны, в угаритском
(Иов 26:5; РБО). В LXX смысл этого стиха меняется:
^/П у^уамте? ^аlю0^oоvтаl глоштю0еv ^бато^ («не будут рождаться исполины под водой»).
культе мертвых рефаимы соотносятся именно со словом «целители», поскольку это слово означало особо почитавшихся мертвых, например, древних царей, которые согласно некоторым верованиям обладали особой исцеляющей силой [Spronk, 161-196 ]. То, что в этой традиции рефаимы отнюдь не бессильны, подтверждает и связь между rpum и ilnym (ilm) в угаритской литературе [Rouillard, 700]. Следы этой связи, возможно, имеются и в еврейской Библии, где дух умершего пророка Самуила назван " 1 Цар 28:13 («сильный») * [Spronk, 52] 15. Со временем слово D&KS") перестало применяться только к особо привилегированным мертвым и начало относиться ко всем обитателям Шеола [Tate, 397-398]. Далее, ко времени создания LXX, эксплицитная связь между целителями и духами мертвых в этом слове была утеряна, а сами рефаимы, по-видимому, больше не ассоциировались с загробным миром. Итак, вероятно, значение D&KS") в контексте мира мертвых не было известно переводчикам LXX, поскольку уже было мало распространено или же вовсе не использовалось. Поэтому, вероятность связи D&KS") с laxpoi в контексте древнего культа мертвых, в котором существовали верования в способность духов умерших исцелять, видится неправдоподобной.
Между тем, иная вокализация лексемы П&КЭЧ дает D&KS! («целители», «врачи»; причастие мн. ч. от глагола KS4 — «лечить») вместо Q&KS"!. Слово D&KS! было, несомненно, известно переводчикам LXX — оно передано как laxpoi в 2 Пар 16:12, laxai («целители» в Иов 13:4) 16. Если такое объяснение верно, то достаточно просто объяснить и иную вокализацию глагола Dip — он был понят каузативно («восставят» вместо «восстанут»). По-видимому, именно так может быть восстановлена формальная причина соответствующего перевода в Пс 87:11 и Ис 26:14а. Однако нетрудно заметить, что такой перевод в обоих случаях нарушает параллелизм, столь характерный для библейской поэзии. Для наглядности приведем масоретский текст Пс 87:11 и Ис 26:14 а и их перевод в LXX в табл. 1.
связано слово 318, однако оно встречается только в контексте некромантии (см., напр., Лев 19:31, 20:6, 27; 1 Цар 28:3, 7, 9; Ис 8:19, 19:3). В ЬХХ оно передается как £77аахр1^,и0о5 («чревовещатель»), что указывает на то, что 318 ассоциировалось уже не с самими духами мертвых, но с запрещенными практиками вызывания этих духов [Tropper, 808-809].
i6. Ср. использование ХЭТ как ïaaiç («исцеление») в Иер 8:22. Переводчики Псалтири и Книги Исайи часто переводят формы ХЭТ как iâo^ai («лечить»; напр., в Пс 6:3, 29:3, 40:5;& Ис 6:10, 19:22, 30:26) [Williams, 267-268]. Интересно, также, что □&ХЭТ в Быт 50:2 по контексту переведено не как iatpoi, а как Èvtaqiiaatai («бальзамировщики»).
Таблица 1
Еврейская Библия (масоретский текст) ЬХК
Пс 87:11
х?|тл|»?Г1 ста1?;:! ^Л тот; уекроТ; потаен; баи^ааьа
Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? (Синод.) Разве мертвым. Ты сотворишь чудеса?
^пт гачр; сгхэтпх "Л &ютро! (тоаат&пао&иа^ ка1 £S;ои■оXоY&паоvтаí ао1
Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? (Синод.) Или врачи воскресят (их) и они признают Тебя?
Ис 26:14 а
ста о! бе у£кро! ой &¿бма^
Усопшие не оживут... (РБО) Мертвые же не увидят жизни.
мертвым, уже не встать. (РБО) да и врачи не воскресят. (их)
Как видно из табл. 1, в первой строчке рассматриваемого нами псалма говорится о том, что только чудо может оживить мертвых, Ис 26:14 а говорит о том же — мертвые не могут ожить. Вторая часть параллелизма подчеркивает ту же мысль с помощью синонимов [RouШard, 696], а вот в ЬХХ этот смысл утерян. Можно ли предположить, что такое решение переводчиков было осмысленным? Для решения этого вопроса нам нужно обратиться к основным античным идеям о посмертной участи.
Уже во времена Гомера в древней Греции существовала идея о том, что души (^ихл) умерших не погибают, но уходят в загробный мир, где они обитают подобно теням.
Многие души могучие славных героев низринул В мрачный Аид и самих распростер их в корысть плотоядным
Птицам окрестным и псам *1 *1 II. 1.3-5
(Пер. Н. И. Гнедича — А. С.) [Гомер, 5].
*1 Ср. II. 24.550; Еит. 648
*2 Ср. 2.81, 2.123
*3 Тт. 41 й
*4 Ср. Т1т. 30Ь; Борк. 249; Ов ап. 430а
*5 Ов. Квт. Ма1. 3.31-42, 521-47, 1045-1052
*6 II. 24.551
Однако такое бестелесное тенеподобное состояние в Аиде для многих в античности не мыслилось как реальное существование, поскольку под бессмертием часто понимали и бессмертную душу, и нетленное тело [Епйв]0, 24]. Достигнуть же такого бессмертия для большинства людей невозможно Конечно, это не относилось к некоторым философским системам, в которых именно освобождение бессмертной души от физического тела считалось единственным желанным типом посмертного существования. Такие идеи появляются в Греции примерно с VI в. до Р. Х., по-видимому, под влиянием взглядов Пифагора, который, в свою очередь, мог заимствовать их из Египта *2. Такое учение о бессмертии души было тесно связно и с идеей перевоплощения или метемпсихоза. Например, для Платона, который воспринял и развил такой взгляд на посмертную участь, природа души нетленна *3, а ее разумная часть имеет много общего с божественной природой, т. е. с бессмертием (аЭауаоьа) богов *4. Впрочем, такие взгляды на бессмертие не нашли широкого распространения и были ограничены несколькими философскими школами и эзотерическими группами [Rohde, 254, 544]. Более того, некоторые философы отрицали всякое бессмертие души. Так, для эпикурейцев душа материальна и потому подвержена разложению и гибели вместе с физическим телом после смерти *5. Такое понимание души и тела, в общем, согласно с распространенной в античности идеей о том, что человеческая природа включает в себя психосоматическое единство. Поэтому существование души отдельно от тела не рассматривалось как полноценное существование личности. В свою очередь, поскольку греки верили, что у богов есть и душа, и тело, бессмертие мыслилось как получение части божественной природы. Существовали предания о том, что некоторые люди смогли получить желаемое бессмертие после того, как их оживили или же после того, как они вознеслись в мир богов 17. Однако для большинства людей такое бессмертие недостижимо, а значит невозможно и воскресение из мертвых. Это отражено у Гомера: «мертвого ты не подымешь (ауот^оек; от ауштпм^ ("поднимать", "воскрешать") — А. С.), но горе свое лишь умножишь!» *6 (пер. Н. И. Гнедича), а Эсхил говорит об этом так: «Но тот, кто умер, оросив земную пыль своею кровью, тот уже
не встанет (буквально, "нет воскресения" (оштк; еот& ауаота-015) — А. С.)»* (пер. С. К. Апта).
Итак, концепт воскресения в античной мысли имеет отрицательный оттенок и мыслится как нечто невозможное. Однако, при этом, формы глагола ауштим^ и связанного с ним существительного ауаотаок; («воскресение») часто появляются в контекстах, связанных не с бессмертием, а с оживлением, т. е. с возвращением к физической жизни. Вообще, сказания о том, что возвращение из Аида возможно, известны уже с архаического периода. У Гомера упомянут воин Протесилай, который был первым из греков убит в троянской войне *2. Позднее возникают предания о том, что из-за величайшей скорби его жены Протесилай был отпущен на один день из загробного мира *3. Платон приводит историю о воине Эре, который был оживлен на двенадцатый день после гибели в одной из битв *4. Существовал также и достаточно популярный в греческой культуре миф об Алкесте, жене Адмета, сына царя Фер *5. Артемида хотела забрать Адмета в Аид за то, что он не принес ей должных жертв, однако Алкеста пожертвовала собой ради мужа и отправилась вместо него в царство мертвых. Бывший в это время в Ферах Геракл освободил ее из Аида.
Кроме этого, возможность оживления мертвых связывалась с мифом об Асклепии, древнегреческом герое и самом почитавшемся боге медицины [1аупе, 236, 240]. По преданию, его отцом был Аполлон, а матерью Коронида, дочь Флегия *6. Пиндар сообщает, что Асклепий был отдан Аполлоном на воспитание кентавру Хирону 18. Он научился от своего наставника врачеванию настолько, что не только успешно лечил больных, но и пытался воскресить мертвых. За это он был наказан Зевсом как тот, кто нарушает пределы, установленные для смертных. Асклепий был убит молнией, но затем Зевс вывел его из Аида и сделал богом *7.
Многие греческие авторы сообщают об удивительных исцелениях, которые совершал Асклепий *8. При этом Аполлодор считал, что для лечения этот целитель использовал кровь из правого бока Медузы *9; Вергилий *10 и Овидий *п сообщают о том, что он применял специальные лечебные травы. Распространялась и молва о том, что «он воскрешает (оживляет) умерших» (аушт^оь теЭуештад) *12.
* Eum. 648
*3 См. Heroicus
*4 Resp. 10.614d-621d
*5 Alcestis; Symp. 179b-d; Eum. 723-724
*6 Descr. 2.26.3.12.26.7.13
*7 Pyth. 3.47-62; Bibliotheca histórica 4.71.23; Bibliotheca 3.10.3-4; Aen. 7.770-774
*8 См. Bibliotheca 3.10.3; Bibliotheca historica 4.71.1 *9 Bibliotheca 3.10.3
*10Aen. 7.769
*" Metam. 15.533-535
*12 Descr. 2.26.6.1
БИБЛЕИСТИКА
*1 De Natura Animalium 9.33
*2 Bibliotheca
historica
*3 Bibliotheca
historica
*4 Hist. 2.144, 156
Зарождается культ этого бога-целителя в Фессалии на северо-востоке Греции, а затем, с VI в. до Р. Х. начинает функционировать святилище Асклепия в городе Эпидавр. Далее почитание Асклепия распространяется по всему греко-римскому миру. Ему строились многочисленные храмы, в которые приносили больных [Panagiotidou, 86-92]. Некоторые верили в то, что и после смерти Асклепий продолжает исцелять. Так, Клавдий Элиан приводит совершенно фантастическую историю о воскрешении женщины в святилище Асклепия Он ссылается на историка Гиппия (V или III вв. до Р. Х.), который рассказывает, что некая женщина страдала от ленточного червя. Она пришла в храм Асклепия и легла на место, которое предназначалось для тех, кто искал исцеления. Она лежала неподвижно 19, а работники святилища отрезали ей голову, чтобы вынуть червя. Однако пришить голову обратно они не смогли. Пришлось Асклепию самому вмешаться в это дело и воскресить (aveoxnoe) несчастную.
Кроме Асклепия, в античном мире целителями считались и другие божества. Так, случаи исцеления приписывались египетской богине Исиде, которую почитали в греко-римском мире как Деметру *2. Ее считали первооткрывательницей разных снадобий и искусства врачевания (laxpiräi;), часто подаваемого во время сна. Верили также, что она воскресила из мертвых (avaoxfloai) своего сына Гора и сделала его бессмертным с помощью специального снадобья *3. Геродот отождествляет Гора с Аполлоном *4, отцом Асклепия. Аполлону тоже приписывали силу исцеления [Jayne, 224-225, 252-253], а его культ часто соседствовал с Аскле-пием [Jayne, 242-244, 306-310]. В целом пантеон греческих богов и героев, которые связаны с исцелениями, достаточно обширен [Jayne, 240], но именно Асклепия можно считать основным и наиболее известным богом врачевания. Именно его часто называют laxpog («врач») в текстах, надписях и посвящениях 20, а его чудесные оживления описываются с помощью глагола avioxn^i.
В эллинистический и римский период в Александрии, считавшейся центром науки и медицины, культы, связанные с исцелени19. Существовало поверье, что исцеление в храме Асклепия часто происходит во сне (см., напр.: Plut. 653-746; Or. 48.7, 9-10; 52.1). Такой сон мог также служить своего рода анестезией в случае, описанном Клавдием Элианом (De Natura Animalium 9.33).
ями, а также всевозможные религиозные и медицинские практики были достаточно распространены [Herser, 178] 21. Истоки такой медицины ведут к религиозным языческим практикам в святилищах Асклепия и других богов [Jayne, 236-237], поскольку в самой медицинской практике могли видеть действия бога-покровителя врачей. Так, сохранились античные изображения, на которых пациент получает лечение через врача-человека, но за ним стоит Асклепий, который и является источником исцеления [Holländer, 122-123] 22. Могло ли все это найти отражение в греческом переводе Библии, созданном в иудейской общине Александрии?
Как показывает анализ текста LXX, иногда переводчики контек-стуализировали свой перевод и даже вводили в текст Библии имена эллинистических богов, в том числе и тех, которые почитались в Александрии 23. Так, в Книге Исайи появляется о ешофород («Утренняя звезда» *1), божество, считавшееся в Александрии *1 Ис 14:12 покровителем города 24. Согласно Ис 13:21, в брошенных домах запустевшего Вавилона будут обитать мифические oetpflveç (сирены) и ôai^ovia (языческие божества-демоны) 25. В Ис 65:11 имена семитских языческих божеств ПЗ (Удача) [Ribichini, 339] и &30 (Судьба) [Sperling, 566-567] меняются на ôai^œv («злой дух») 26 и известное эллинистическое божество Т^ХЛ (Судьба) 27. И в Ис 14:12, и в Ис 65:11 контекст предполагает полемику с язычеством и отступлением от Господа. Вполне разумно предположить, что переводчики могли ввести в текст Книги Исайи полемику с распространенным культом Асклепия и связанными с ним медицинскими практиками.
еюофоро^ («Как пала с неба утренняя звезда»).
В еврейском тексте УтП («утренняя звезда» или
«серп луны», согласно Уотсону [Watson, 392], может
относиться к Венере) [БееЩшапп, 100; Бокарег 2010, 138].
БИБЛЕИСТИКА
В Ис 26:14 а присутствуют два термина, laxpog и avioxn^t, которые, как мы уже выяснили, в античной культуре часто ассоциировались именно с Асклепием как идеальным врачом. Попробуем определить, уместно ли такое толкование в непосредственном контексте Ис 26. Эта глава — часть пророчества *1 Ис 24-27 о приходе дня Господа и победе над врагами Иуды После бла*2 Ис 26:1-6 годарственного гимна Богу за освобождение *2 следует своего
рода исповедание того, что Израиль зависит только от Госпо-*3 Ис 26:7-19 да, ведь только Он может наказать язычников и грешников *3 [Oswalt, 476]. Ис 26:14 может указывать на то, что языческие цари, которые пытались установить владычество над Иудеей и тщетно приписать себе славу, достойную только Господа, погибнут, «потому что Ты посетил и истребил их, и уничтожил вся-*4 Ср. Ис 26:11 кую память о них» (синод.) *4. Они смертны, как и все люди; от них не останется даже памяти 28. Итак, в этом контексте ссылка на тщетность усилий воскресить этих людей с помощью языческих богов и докторов выглядит вполне уместной 29. Более того, можно предполагать зависимость перевода Пс 87:11 от перевода Ис 26:14, который в таком случае служил источником для переводчика этого псалма. Если ход всех представленных здесь размышлений правилен, то сделанное нами заключение говорит в пользу более ранней датировки греческой Книги Исайи по отношению к Псалтири.
Сделанный в нашем исследовании вывод не противоречит и контексту Пс 87, представляющего собой молитву о помощи Господа в крайней нужде, которая сравнивается здесь со смертью:
.. .Ибо душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней. Я сравнялся с нисходящими в могилу; я стал, как человек без силы, между мертвыми брошенный, — как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты уже не вспоминаешь и которые от руки Твоей отринуты. Ты положил *5 Пс 87:4-7 меня в ров преисподний, во мрак, в бездну *5 (синод.).
Здесь идея возможности воскресения выглядит, скорее, как невероятная, что призвано усилить выразительность тяжести скорбей и обосновать прошение о спасении. Кроме невозможности воскресения здесь использовано много образов, связанных со смертью и загробным миром («преисподняя», «могила», «гроб», «ров», «мрак», «бездна»), который воспринимался как неполноценное бестелесное состояние 30. Нет возвращения из мира мертвых, а душа умершего полностью оторвана там и от Бога, и от мира живых [Бошоу, 77-78]. Для переводчика Псалтири, если Бог не выводит из Шеола душу умершего, тем более это не под силу языческим богам и целителям.
Необходимо заметить также, что полемика с почитанием Асклепия заметна не только в двух обсуждавшихся здесь местах из ЬХХ. Этот языческий бог-целитель именовался не только &1атр6;, но и Хмт^р («Спаситель») что в глазах бывших язычников дела- *1 См., напр., ло его культ похожим на почитание Иисуса Христа. В связи с этим полемика с культом Асклепия и связанными с ним медицинскими практиками продолжалась и в раннем христианстве вплоть до VI в. н. э. [Афонасин, Афонасина, 141]31.
Or. 47.1
Выводы
Представленное в этой статье исследование показывает, что переводчики LXX, так или иначе, все же позволяли себе некоторую свободу в выборе переводческого решения. В том числе это выражалось в использовании культурно-религиозных реалий эллинистического мира, в котором жила иудейская община в Александрии [Kreuzer, 3-46]. На наш взгляд, можно предполагать, что перевод D&KS") как laxpoi, а Ю1р& как dvaox^aouaiv/ dvaax^awaiv, в Пс 87:11 и Ис 26:14а был продиктован не только тем, что значение Q&KS"! как «духи умерших» было, по всей видимости, утеряно. Это связано еще и с пониманием библейского текста в контексте полемики с эллинистическим культом Асклепия, почитание которого было распространено не только в Александрии, где была создана LXX, но и по всему греко-римскому миру, и с теми эллинистическими медицинскими практиками, которые были связа30. По сравнению с еврейской Библией ЬХХ даже усиливает контраст между жизнью и смертью в этом псалме. Так, в 87: 7 вместо Г^ОЗ («в глубины») появляется ¿V акш 0аvdтоu («в тени смерти»).
римский наместник требует, чтобы святой признал, что совершенные им чудеса (исцеления и воскрешения мертвых) принадлежат Асклепию, а не Христу [Ье/оП, 21-22].
ны с Асклепием и другими языческими богами врачевания. Все это может рассматриваться также и как дополнительный довод в пользу того, что греческий перевод Книги Исайи мог все же быть сделан раньше перевода Псалтири в целом или, по крайней мере, в той его части, в которую входит Пс 87.
Источники
с эллинистическим культом асклепия в септуагинте?
Индоевропейское языкознание и классическая филология — XX (2) : Материалы чтений, посвященных памяти профессора Иосифа Моисеевича Тронского, 20-22 июня 2016 г. СПб. : Наука, 2016. С. 755-764.
14. Kooij 2001 = Kooij A. van der. The Septuagint of Psalms and the First Book of Macca
